符號性是從一個非常具體的事情出發的。現在我談對精神分析家這邊，這個青少年講了所有的東西就再也不來了，分析家這個時候在想什么呢？這樣一種談話讓我想到的，他們是處在Méloncolie的狀態中，整個精神分析不是進行多少次，而是一個地點，我們進行工作，最后我們找到真相，我們能夠和死亡和平相處。我們已經區分了抑郁和Méloncolie，抑郁是一個存在的痛苦，而Méloncolie是一個不在的痛苦。在法國，這樣一些Méloncolie的患者他們給分析家講的時候，類似于在臨死之前對神父講話的人。對于精神分析家來說，這個人的第一次談話的話語，我們應該理解為是他最后一次談話的言說。如果我們僅僅是很高興，而沒有討論付費的問題，同時我們也沒有說：我們明天應該繼續工作。那么就意味著他自己覺得自己最后一次言說的觀念得到了證實。因此，很重要的是，在這個談話中，如果他做了一個夢，畫了畫，我們必須對他說，再下一次，我們再來解釋這個夢，這個畫。因為這個夢沒有完全被解釋，繪畫沒有被完全解釋，就意味著在分析室里有一些活著的剩余。沒有被完全解釋的夢、繪畫，就允許主體在分析室之外繼續生活下去。對于這些正在閱讀多米尼克的個案的分析家來說，多倫多總是在這一次利用繪畫和膠泥的模型，而作為另一次分析的開始。現在，在這個第二次談話中，青少年必須給我們講，他自己的起源。在峨眉山的時候，有一個中國的個案，是《黑暗中的欲望》，就講了在黑暗中非常的害怕和擔心，這個和青少年的問題是聯系在一起的。峨眉山的個案讓我想到自己遇到的一個青少年的個案，我在請他畫畫的時候，他就畫了一個太陽，然后他就在紙上涂了五分鐘，把太陽的旁邊涂了一個黑色的圈，我于是問他，你在那里？他說，這個太陽是其他人所在的地方，而他自己是在黑暗中，這個黑暗中沒有光線、月亮和星星，始終都是黑，像一個惡夢一樣。我們讓孩子或者青少年畫畫以后，多倫多教給我們的技術是：讓孩子講這個繪畫中蘊涵的話語，也就是說，他畫中究竟說了什么，也就是畫中到底畫了什么。我當時還是一個年輕的分析家，我的第一個個案的控制者就是多倫多，她說：他的身體不在畫中，人也不在畫中，但是他確實在那里。多倫多稱為“主體的賭博”，就是說，我們敢打賭，主體一定是在的，在那里。我很喜歡這個詞，就是說這里面一定是有主體在的，不管他畫了什么。今天我們講的是具體的東西，那么就可以把理論和臨床聯系在一起了，我具體講一下，他13歲半，自殺未遂一次，在外面流浪了三次，他無法到學校去，而是整體呆在家里，躺在床上，完全不動。我是在自己的分析室接待他的，讓他畫畫是在我們第二次會談快結束的時候，因為我意識到，如果我不讓他做點什么，我就再也看不到他了。他第一次來的時候是他的父親和他的阿姨一起的，他的母親因為嚴重的疾病住在醫院，而第二次他講了太多的事情，這個時候我意識到，如果我不讓他留一點東西在這里的話，我就再也見不到他了，于是我讓他畫了這個畫。我們這里是很重要的，他并沒有畫出自己的形象來，這涉及到的是自我和主體的區分，經常的是，當要求青少年畫畫的時候，他們通常會畫一個人，男孩畫一個男人，女孩畫一個女人，這個時候他對自己的自我有一個投注，但是對Méloncolie的青少年來說，他就沒有對自己自我有一個投注，于是他們就無法畫出一個人來，就畫出的是一個無生命的物體，而這提出的問題是，不是說主體誰的問題，而是說主體從哪里來的問題。這里提出的是自己出生的原因，因為什么使他出生，因為什么使他來到這個世界上。這個時候與其說他沒有能力來畫出自己的形象，還不如說他無法表達自己存在的感受。在這個繪畫中，我們能夠看到一個切分，在其它彼者和自己之間的切分。注意到的是，他自己和其他人的關系不是一個競爭的關系，不是說別人在學習中更成功，其他人更能吸引姑娘的注意，其他人的父親更有錢，他在這里表達的不是這些問題，而是生和死的問題。為什么是生和死呢？是因為其他人生活在陽光中，而我是生活在黑暗中，正是這樣讓我想起峨眉山的個案。太陽對孩子來說應該理解為，它如同話語給予了事物以形式，同時太陽也代表來的，去的，還有再來的東西。在第三個討論班中，拉康就說到了，最早的能指的對子就是白天和晚上。在古希臘有三個偉大的戲劇家，他們都寫了關于俄狄浦斯的戲劇，他們都是借助于斯芬克司的嘴巴給俄狄浦斯提出了一個問題：什么動物早上是四只腳走路，中午是兩只腳走路，晚上是三只腳走路。俄狄浦斯說是——人。但是只有第一個作者，說斯芬克司提出了另一個問題：什么樣的姐妹給了萬事萬物形式？答案就是白天和黑夜。我為了要解釋這個繪畫，我不得不利用神話的故事，實際上每一個個案都包含著整個文化，這一點是非常獨特的。太陽代表著什么呢？首先代表的是話語，同時代表的也是主體的在位和不在位。同樣在希臘的神話戲劇中，俄狄浦斯也懂了，太陽既代表白天也代表著晚上。在這里，太陽作為一個話語，它足夠的命名了主體，以便主體能夠和他的在位和不在位打交道，而這個特征不在Méloncolie里面，因為他恰恰不能夠和在位和不在位打交道，正是這樣，這些Méloncolie的人會說，我完全在這次分析中在場，而在下一次分析中完全不在場。話語類似于穿梭在織布的線，在織布上就是在場，穿過織布，在之下就是缺位，不然的話這里就有一個很大的洞，在此，做了針線活的學生能比其他人理解得更快。但是這樣的一個太陽并沒有和黑暗有關系，在這個個案中，這個太陽表達的是能指性的黑夜，如同拉康說的，最初的能指是白天和黑夜。
在文藝復興的時候，人們考慮了Méloncolie，有很多的討論，其中有一個意大利人，他是15世紀的人，他說了有兩個Méloncolie的時刻，一個是中午，因為這個時候沒有任何陰影，一個是晚上，因為這個時候沒有任何光線。太陽意味著這些其他人都具有話語的能力，他們能夠和在位和缺位打交道，我們不是讓黑夜反對太陽，而不是說要讓黑夜和太陽鼓勵，而是鼓勵他成為其他人中的一員，因此不能是兩個，而是三個，這就是我們剛才談到的付費的“三”的數字。處在Méloncolie中狀態中的人，首先是緊張癥，這時他就不能動，但是如果當他脫離這個緊張癥以后，他就具有很強的進攻性，他就會去攻擊彼者。他處在緊張和進攻的對子中，一方面他什么都不能動，另一方面他處在暴力、亂動的狀態中，一個是死亡的狀態中，而另一個是生過分的在場，他不能做相互的循環，而是從一端突然轉換到另一端。如果對于所有的臨床工作者來說，當我們面對一個少年非常的騷動，我們必須系統性的、制度性的問，是否他曾經出現過木僵的狀態中；而當我們面對一些木僵的青少年，我們就必須問，他是否曾經有非常進攻性、非常騷動的時刻。之后我們才能有一個判斷，他是否是處在青少年期的Méloncolie的顛狂狀態中。也就是說，對于這些青少年來說，第一次有父母在場和第二次的談話中，我們就必須了解他們是否有緊張癥和進攻性的行為，他飲食、睡眠的身體情況。我們說，太陽并不假設純粹黑暗，而是假設一個有意味的晚上，這個有意味的晚上是說，這個晚上也稍微有一點光線，同時這個光線使我們不是處在伸手不見五指的狀態，我們大概能夠走路；他也假定了一個白天，這個有意味的白天，就是說這個太陽有一個些陰影，而不是這個意大利人說，純粹的光線和純粹的沒有光線的時刻，而正是這個有光線的陰影和有黑暗的狀態中有陰影，這就使我們能夠來描繪這個世界。中國就有山水畫，云就起了陰影的作用，而太陽就起了光線的作用。
這個黑夜是一個言說的缺位，這個時候他說的是，所有的人都在言說和話語中，除了他以外。也許大家會說，這個少年他仍然在講話，那么我們必須區分這個Dire和Discours，也許我們說，他在說，但是他并沒有講（霍大同：在這里，我們將Discours翻譯成“辭說”），所謂的Discours，就是他在講話，而這個講話就類似于這個線在織布上上下的穿行，這個上下的穿行，就是代表的是一次一次分析的周期和過程，Discours是在周期性的做運動；而Dire，他在說，但是他并沒有一個周期性的運動，他有一個傾向，他始終覺得說不夠，要不斷的說下去，是沒有節奏的，沒有這樣一種起伏的言說的狀態。一個人不管他是多大的年齡，到我們分析室來，我們告訴他分析室的規則以后，也就是我們允許他做一個言說的周期性的運作，在整個周期性的分析中，他的言說能夠展開，而正是這個，拉康將之稱為“分析家的辭說”，分析家的辭說是允許分析者作一個周期性的言說，而對于剛才講的青少年，他是想在一次分析中想把所有的話都說完，不是想作一個周期性的運動。也就是說，這樣一種青少年，他們沒有把這個周期性的說放在周期性的言說中，他們只是想一次就說完，也就是說這樣的一些主體沒有感覺到自己是主體，他們試圖講出自己所有的事情，而這些講的事情是最為的新鮮，最沒有情感的講出來。這樣一個情緒類似于你們吃的辣椒，當他講自己故事的時候，你會感覺到，這個故事對他來說很不錯，而另外一段經歷讓他很痛苦，你能通過這個故事的講述，看到他與這些故事是有關系的，而前一種情況中，他的講述使你覺得，他完全和這個故事之間沒有任何的關系。就是說，這個涉及到的是一個身體性的痛苦感覺，之后青少年就會講到自殺的企圖，他很痛苦，但是之前他沒有感覺到痛苦。比如說我們關門的時候我們的手被卡到，我們的手很痛，這個痛苦讓我們感覺到自己是存在的；而對于那些用進攻性的行為來對待彼者的人來說，他們使要看到彼者痛苦的表情和表達，而這些痛苦的表情在自己這里是沒有的，他希望在彼者那里看到它。也就是說，我們精神分析學家是對從沒有節奏的Dire到有周期性節奏的Discours的轉換，是有責任的。這樣一個周期性的言說允許他們和自己的身體一起生活，因此對于青少年來說，他們的問題：我從哪里來？這個時候他提出的問題是：這個主體從哪里來？這個時候他會問：憑什么他來到這個世界上？正是這樣我們要問他的姓和名字，我們要和他的姓名一起工作。
在我們的討論班的第一次，我們說了，孩子提出的問題是：孩子從哪里來？這個孩子對于這個問題的回答，被弗洛伊德命名為“幼兒性欲理論”。我們能夠在幼兒性欲理論的旁邊放上沖動的概念，它包含了四個小的因素：來源，推力，目標和客體。為什么我們要把沖動的概念放在幼兒性欲理論的旁邊？是因為這個沖動代表了部分沖動之一。這個幼兒性欲理論始終代表著沖動的不滿足，當孩子回答孩子從哪里來的時候？他會用肛門的性欲來回答：母親制造孩子如同自己制造糞便一樣。比如說口腔的沖動，在弗洛伊德時代，孩子就會認為孩子是從耳朵里面生出來的，因為聲音進去以后，孩子就出來了。相對于我們成人來說，孩子總有一些孩子從哪里的來的，奇怪的觀念。因為他們這些孩子在吃飯、看人、玩游戲的時候，他們有一種快樂，那么他們也幻想，他們來自于母親的同樣一種快樂。這個地方還沒有涉及到沖動的升華，孩子覺得自己像糞便一樣被生出來，或者自己像市場上買東西一樣被買回來，這個如同金錢一樣的糞便不同于在市場上的買賣，后者是沒有被升華的。這個幼兒的性欲理論在潛伏期的時候被壓抑下去了。
在青少年期蘇醒的東西是什么呢？是力比多。力比多的覺醒使得生物學的亂倫成為可能。我說，力比多是一個性的能量，它在生物的沖動上起了一個推力的作用。同時在青春期的孩子那里，他發現，亂倫并不是僅僅是在父母和他之間的故事，而是一個在文化和社會中循環的事情。這樣一個亂倫禁忌不僅僅在他和他父母之間的故事，而是在整個文化中循環的一個規則，而這個規則在他和他同伴身上都是有效的。對于他自己，他能夠意識到他是性生活的一個結果。這個父親是一個具有能夠和母親有一個性的關系，一個生殖關系的人，而這樣一種性的和生殖的關系的一個結果就是他自己。那么他要想理解，他自己的出生是因為簡單的享樂還是因為欲望，因為我們能夠認同于彼者欲望的能指，但是這個享樂是沒有能指的。弗洛伊德的理論能夠允許我們區分從童年到青少年的過渡，而關于享樂的區分，應該歸功于拉康。而這一切能夠允許我們理解，完全的晦暗性和有意義的黑暗之間的關系。這樣一個完全的晦暗性，表示出主體沒有一個能指能夠代表他，表示他出生的原因是欲望這樣一個事實。因此，這個時候，這個S1代表著父母欲望的能指，S2代表主體的能指，這個時候，缺少了這兩個能指，只有主體，這個主體只有被一些物體所代表，他就處在緊張癥的狀態中，他就類似于一個古老的物體、一具尸體一樣。而這樣作為一個物體的主體的狀態，就讓主體處在一個實在的死亡狀態中。怎樣通過分析的工作使得四象（S1，S2，$，a）聯系在一起呢？這是我們明天要講的。
問：我們精神分析應該怎樣來利用這些神話？
非常感謝，這對我們的方法來說，是非常重要的一個問題。同時這涉及到的是弗洛伊德發現精神分析的歷史，精神分析在世界上傳播的歷史，這值得一個非常細節化的回答。
它涉及到的是，弗洛伊德講的，性的差別。那么，對于性的差別，從生物學和社會學的角度來說，是具體和明確的；但是在我們的精神系統中，這并不是很清楚，它涉及到的是性幻想，這是我們明天要講的。和沙柯、雅內不同的是，弗洛伊德認為所有人都有一個無意識，而這個無意識并不是像癔癥一樣一個病理的形式。拉康繼續弗洛伊德這樣的一個陳述——我們不能忘記拉康，如果忘記拉康，就忘掉了精神分析，拉康說，語言是無意識的條件。因為拉康的這樣一個陳述是以弗洛伊德的論證為基礎的，在弗洛伊德和拉康之間有一個內在的一致性，那么現在我們從弗洛伊德開始。
弗洛伊德說，所有的人都和無意識有一個關系。弗洛伊德的這樣一個發現，和拉康的“語言是無意識的條件”，就類似于我們的左右腳一樣，有了它們我們才能夠前進。有一些作家是從弗洛伊德那里出發來構造自己理論的，比如克萊因和武林科特，但是對于我們來說，拉康是我們理解弗洛伊德的工具，如果說我們不需要拉康，最后就是說我們不需要弗洛伊德。在中國我們不能犯一個在其它地方犯的錯誤，我是帶著友誼說這樣的，對于拉康，那么兩個學科是必須的：一個是雅克布森的語言學，還有一個是斯特勞斯的人類學，而兩者在弗洛伊德時代都是存在的。弗洛伊德工作的時候我們已經說了，依賴于當時的神經學和熱力學，但是當他在說，每個人都和無意識有關，他發現孩子和同性的雙親競爭的關系，比如男孩子和父親，或者代表著父姓功能的人競爭，還有孩子和異性雙親愛的關系，是我們必須經歷的事情的時候，在這個時候他發現了每個人成為人的必然性。這是通過對自己夢的分析得出的，于是弗洛伊德說夢和癥狀是一樣的，是每一個人都具有的。也就是說，弗洛伊德在他的患者的癥狀中發現了和同性父母的競爭關系——“是”還是“不是”，孩子和自己異性父母雙親之間的愛的關系——“是”還是“不是”，這個矛盾的狀態；同時他在自己的夢中也發現了同樣的東西，現在對于弗洛伊德來說，他的發現是在當時維也納的這樣一些人中存在，還是具有一種普遍性的意義？在這種情況下，他就必須要找到另外的一些支撐，除了神經學和熱力學以外的支撐，這個時候他找到了人類學，人類學是關于人的科學，還有神話學。在弗洛伊德的分析室我們看到很多的古埃及的雕塑，可能是真的，也可能有一些是假的。同時他有一個回憶，非常的強烈，當時他到巴黎，在法蘭西戲劇院，他看了俄狄浦斯王的戲劇。這樣一個在巴黎的經歷使他崇敬希臘的文明，俄狄浦斯王的戲劇始終在他的腦海里，那么當他尋找人類學和神話學的時候，這個就出來了，就是在自己患者和自己夢的支撐點以外，還有第三個支撐點，就是希臘的戲劇。這個時候，他就能夠允許他看到患者、他自己的夢還有希臘戲劇的類似性，于是他將這個類似性稱為俄狄浦斯情結，但是這個類似性并不意味著當時的維也納人和公元前的希臘人有同樣的生活，而是說他們經歷的是一個共同的沖突。弗洛伊德沒有做一個社會性的比較，而是描述了內心的沖突。
有了這三點以后，他就想進一步的尋找，這些和西方人類學家不同，他們在一些和西方社會不同的社會中工作的成果，也就是說他要想在距離他維也納的社會中——在時間上是古希臘，在空間上很遙遠的其它文明上——來證明自己發明的可靠性。以科學的名義，在那個和我們的時代，人們在尋找著最早的人類文化產物，這個尋找就稱為“神話”。以科學的名義，在遙遠的社會中尋找他們的規則、神話、他們的習慣等等，這個工作就稱為“人類學”。通過這個，我們就能夠理解，在神經學和熱力學之外，弗洛伊德要把人類學和神話學引入進來，作為精神分析家訓練的一部分。如果他請求他的學生——瓊斯，研究民歌，而自己寫了《圖騰與禁忌》，是為了尋找到這樣一個位置。就是在20年代初的時候，精神分析已經有了在全世界的傳播，在英國、德國、匈牙利、意大利，甚至在印度，當時在法國還不是很多，為了伴隨一個傳播，就有了兩個雜志，一個是為了貢獻給心理病理學的，一個就是貢獻給神話學的。這個就是在弗洛伊德那里的必要性，以便顯示無意識的普遍性。
當時，弗洛伊德在一個美國人類學家——Kroeber，他是美國人類學的奠基人之一，在弗洛伊德的著作中他獲得了很多的靈感，而他本人在1921年和1931年，在公開場所說過：人類學也非常需要精神分析，我們可以看到，當時就存在一個人類學和精神分析之間的交換。這個是我要想回答的三個回答的第一個部分，第二個部分是精神分析的傳播——俄狄浦斯情結，簡單看來，這是一個母親、一個父親和孩子。在拉康之前，存在著在一個社會學和精神分析學領域的混淆，因為對于拉康來說，這個俄狄浦斯情結是：母親、孩子和石祖，這正好是我們正閱讀的拉康的第四個討論班的那個圖，在那里，拉康走了關鍵性的一步。那么這個時候在印度和日本，有一些精神分析家來解釋俄狄浦斯情結在他們那里發生的情況，說：他們強調母親的作用和孩子對母親的認同，同時在克萊因那里，她也發現了孩子和母親認同的問題。這個時候，同樣的，波拿巴公主回到了法國，因為她很有錢，她就派了兩個人類學家，Malinowski（他是一個人類學家，后來在英國，是功能主義人類學的奠基人）和Rohem（精神分析家），派他們兩個人到了一個島上，用一個人類學的觀察方法來觀察那些土族人有沒有俄狄浦斯情結，答案當然是肯定的。但是當然，情況還是有一些不一樣，Malinowski得出的結論，是，亂倫禁忌不是來源于父親，而是來源于舅舅。由此就提出一個問題，很多人認為Malinowski是反對弗洛伊德的——因為禁忌來自于舅舅，但是實際上他是很崇敬弗洛伊德的，那么問題就是，我們就不存在一個父母、孩子的核，這個混淆就在于我們認為是具體家庭，其中有父母和孩子。而拉康認為，母親是第一個大彼者，然后有一個孩子，還有一個石祖，這個石祖是性欲與法律。因此，準確的句子不是存在一個父母、孩子的三角，這是一個錯誤，這個句子應該是說，有一個原始的大彼者，還有一個孩子，還要欲望和法律。這樣一個三角在不同的家庭中有不同的形式。
當蔡華的書《一個無父無夫的社會》（關于摩梭族的研究）在法國出版以后，很多的人沒有讀這個書，他們說，弗洛伊德結束了，拉康也完了，家庭中根本就沒有這個三角關系，而我作為一個人類學家，我到斯特勞斯的實驗室和他討論過，我們仍然能夠看到欲望和規則，仍然存在著孩子、母親和石祖的三角結構，這個社會雖然沒有家庭，沒有我們傳統意義上的夫妻的婚姻的家庭。這是非常好的工作，斯特勞斯認為他是自己最好的一個學生。另外一個人——Rohem，他同時也接受了一個人類學的訓練，他的工作和Malinowski不一樣，Malinowski做的是一個標準的人類學的工作——他們如何生活、這些人的習慣等等，這個人做的工作是要這些人講自己的夢，不要忘了，弗洛伊德認識到俄狄浦斯情結，是通過自己對自己夢的分析而來的。他在這些人向他講述夢的人中，看到了幼兒性欲理論和對閹割的焦慮。所有這些印度人和日本人的工作，使得很多人對俄狄浦斯情結有一個混淆，而拉康給予了俄狄浦斯一個邏輯的基礎?，F在我們到了神話學，是最為重要的。
當我們這些精神分析家在講神話學的時候，我們是從治療的方法出發的，什么意思呢？就是說，當我們在聽某一個人在說的時候，這個神話學有什么用呢？我們能夠找到一些在弗洛伊德《釋夢》第二章和第三章中找到一些指示。
這個時候弗洛伊德是一個非常有文化修養的人，我們可以說他是和中國的士大夫一樣，是很有文化的，他知道在他之前有很多人都想解釋夢，這個時候他受到一個德國浪漫主義的思想家的影響，而這個影響來自于盧梭，代表之一就是讓·保羅，他寫了一本書《我的夢和選擇》。人類總是會提出問題，當我在做夢的時候我是誰？夢想說的是什么？當我做夢的時候，我是誰的問題就是莊子在夢到蝴蝶的時候提出的：我是蝴蝶還是蝴蝶是我？關于第二個問題——夢究竟想說什么呢？人類于是將夢符號化，利用一些符號的東西來回答夢究竟想說什么。這個時候弗洛伊德在希臘找到了夢的符號的手冊，就是夢到什么就意味著什么的手冊。比如說，弗洛伊德引用了這個人的說話，一個人夢到自己掉了牙齒，意味著我要丟錢了；當我夢到一個大耳朵，就意味著我要和一個哲學家討論問題，而我引用這個說，當你夢見一個大耳朵，你就要見一個分析家。弗洛伊德帶來了第三個水平，他說，在理解自己夢的過程中，最重要是做夢的人如何講自己的夢。通過這個，弗洛伊德說，在夢中，存在著兩個機制，一個是凝縮，一個很小的部分可能是最重要的部分，弗洛伊德將其稱為移置。這個時候弗洛伊德不是說，當做夢者講了夢以后，就用一本做夢的字典來解釋，而是說，你的夢講述了一個和你有關的事情。而神話的財富是在我們主體之前被創造出來的，而弗洛伊德說，在做夢的時候，我們利用這些神話學中的東西來說還沒有被寫下來的東西。那么現在我們回到了陶小姐關于主體預先決定的問題。
這個時候我回到陶小姐的問題，如果你用精神分析的方法來解釋神話，那么有一個問題，如果這個神話是很清楚的，按照中國傳統的分析，它有一個意義，這個時候是不需要研究的，如果你真正對此做一個研究，得到了一些新的東西，那么你和傳統的解釋就有很大的沖突，而這個沖突就是很麻煩的。對我來說，我認為，顯然我希望精神分析進入中國，不僅僅是給中國帶來一些新的東西，而是給整個人類帶來一些新的東西，那么在這種情況下，也許我們就應該有一種更自由的思想，相對于中國的神話和思想，我們就要訊問傳統的思想：神話、儒家和佛教的思想等等。通過這些訊問，也許我們能獲得一些新的東西。我顯然更希望中國人給我講中國的事情，而不是法國的漢學家給我講的中國的事情，一方面它會帶來一些沖突，另一方面它因為帶來這些新的東西，那么不僅僅是對中國，而是對世界，對全人類都帶來一些新的貢獻。